其一为荀子的本体论根据,人具有抑制这种情和欲的能力

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从孔子开始,儒学便十分注重修身,而修身过程又与“学”紧密联系在一起。作为儒学中的重要人物,荀子也延续了将修身与“学”相联系的传统。众所周知,《论语》的首篇为《学而》,其中开宗明义便突出了“学”,《荀子》的第一篇则是《劝学》,其中首先提到的,也是“学”。这一篇章结构上的相近性,或有其历史的缘由,但从思想的衍化看,其中无疑展示了对“学”的注重。概要而言,荀子论“学”的内在之旨,是“学”以成人、“积”以成“圣”。

那么这样的好礼义之心是如何来的?荀子有名言:“不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。”故这样的好礼义的心荀子不认为是性,而这样的心应当是学而始能的伪。尽管,这样的心并不是与生俱来的,不是不学而能的,但其作为“人之所好”,已经不是一个由“知”而学得的能力,而已经成为一种“才知便好”的内在的价值。在这个意义上,心对礼义之好,便不仅仅是知能或知能的结果了。

通过学习成为君子圣人的逻辑前提是人须天然具备认识的能力。如:

[1][3] 孟子·告子上[Z].

生命由初始状态提升为理想状态离不开心性的修养。这种修养包括内在和外在两个方面。在内在修养上,儒道心性论都强调心的作用。而在外在修养上,儒道心性论有比较大的不同,因而对艺术有着不同的观念。儒家讲究入世,对诗、书、礼、乐持积极肯定的态度,所以在讲究内在修养的同时极为注重对心性进行人文化成。因此,艺术在儒家成就生命理想状态上发挥着积极的作用。道家讲究出世,对诗、书、礼、乐持消极否定的态度,其往往对世俗艺术持一种批评态度。与少私寡欲的心性要求一致,道家对世俗社会注重外在形式和情感欲望满足的艺术观念予以了批评和解构,保留了另一种合乎道性、合乎自然、合乎自然性情的超越性艺术观念。

不同的人格形态,对人的生存形态具有不同的意义。一般而言,正面的人格会得到肯定的价值评价,负面的人格则相反。然而,为什么人们往往未能致力于前者?荀子对此作了进一步的分析:“为尧、禹则常安荣,为桀、跖则常危辱;为尧、禹则常愉佚,为工匠农贾则常烦劳。然而人力为此而寡为彼,何也?曰:陋也。”这里着重从“陋”的角度分析形成以上现象的根源。何为“陋”?在《修身》篇中,荀子对此有一扼要的解释:“少见曰陋”。“少见”即孤陋寡闻,其特点在于视野受到限制,所知非常有限,从认识论上说,也就是在把握自己和把握世界这两个方面都缺乏应有的广度和深度,正是这种“陋”导致了人在生存过程中做出不当的选择。由“陋”而考察价值取向上的偏颇,从其整个思想系统看,从认识论上追溯人何以在知行过程中出现偏差,构成了荀子一以贯之的观念。在《解蔽》篇中,荀子便从认识论的层面,分析了各种片面性产生的根源。“陋”和“蔽”有相通之处,都属于人在认识过程中的限定。与“陋”相对的是个体自身的努力,所谓“起于变故,成乎修为”,既包括前面提及的理性思虑,也表现为个体自身的习行,前者意味着通过对世界和人自身认识的深化以克服“陋”;后者则意味着通过习行过程的展开以积善而成圣,二者的共同指向则是人格的完美。

问题在于,仅仅是“可以知礼义”,不等于知之而后心便好礼义,仅仅是“可以能行礼义”,也不等于能之之后便化为心的德性。这就必须了解荀子关于“心”的思想。

名之名和实之名会发生类似“白马非马”之类的混淆说法。荀子在《正名》篇也有提及,不可以名乱名,不可以名乱实,不可以实乱名。如:

王阳明所说的心体,含义比较广泛,指知觉、思维、情感、意向等等,心体的内涵首先涉及心与理的关系。心之所以能成为道德本体,能发出至善的各种条件,主要在于心与理是不可分的。所谓心,王阳明明确指出:“心也者,吾所得于天之理,无间于天人,无分于古今。”[13]也就是说,作为本原,心并不仅仅是一种感性的存在,它是以理为其内在的规定;而所谓理,主要是指作为先验的道德律或道德规范。这样,理使心具有两重特性:即先天性与普遍必然性。先天性表现心先验的一面,“心,生而有者也。”[14]普遍必然性则是指心融理为一,超然于特殊时空的一面。王阳明将先验的道德律引入心,以理为心之体。在这一点上,王阳明的思路与程朱并没有实质性的差异。但是,在心性的内涵上,王阳明与程朱之间的差异在于,程朱主张以性说心,即用性来规定心,将心完全理性化,把心完全化为具有普遍必然之理的存在,而忽视心的的经验性一面。与之不同,在王阳明那里,心之所以具有主宰性,并不在于它具有先天的普遍必然之理,而是与感性存在不可分。“耳目口鼻四肢,身也,费心安能视听言动?心欲视听言动,无耳目口鼻四肢亦不能,故吾心则吾身,无身则无心。”[15]可见,心并非隔绝于耳目口鼻等感性的存在,而是包含着具体的感性因素在内的统一体。在程朱那里作为追求目标的超验之理,在王阳明这里甚至成了“理障”,而经验和感性的因素,才是心体应有的规定。

先秦心性论哲学中,“情”一方面与生命内在之性相连,另一方面又与外在世界交接,故“情”成为人生在世的存在状态。“情”作为生命的基本存在方式,是生命感知外物并把生命上升为美学形态的关键所在。先秦儒道两家都极为重视“真情”。在儒家哲学那里,“情”为自然情感和道德情感的统一。在道家哲学那里,“情”为一种性命之情、生命情调。情与物相联系,如何处理情物或心物关系也是儒道心性论哲学极为重要的问题。不管是儒家的感物情动还是道家的“鉴物无情”,儒道的情物关系都直接关涉到中国审美经验的形成。

通过习行与习俗的互动而修身以成就人,是一个复杂的过程,其中涉及多重因素。就外部条件而言,既有必然的规定,也有偶然的因素;从个体的作用看,其方式也具有多样性。在考察人的习行过程时,荀子一方面将自我本身的力量放在重要位置,另一方面通过“人与我”,“人与天”或“人与命”的比照,突显了这一过程所涉及的多重因素,而超越自然之性、走向圣人之境的过程,也由此呈现了其具体性。

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。

以上述“合道之礼”为原则,荀子论述了很多方面的合礼之道,有关于学习的《劝学》,提高修养的《修身》,关于荣辱的《荣辱》,儒者规范的《儒效》,君王之道的《王制》、《君道》,经济方面的《富国》,统治之术的《王霸》,战争之《议兵》,军队之《强国》,为臣之《臣道》,学做君子之《君子》、《致士》,怎样做子女之《子道》,关于音乐的《乐论》等等。这些论文都非常好,即使在现在,还值得去学习借鉴。

[6] 程氏遗书:卷十八[Z].

心性论不仅是理解中国哲学的枢纽,也是理解中国美学的钥匙。先秦心性论与美学的深度关联,昭示了中国文化的美学性品格。

对荀子而言,人固然有自发的情与欲,但人之为人的更根本的特点,体现于自觉的理性活动以及对理性规范的把握和依循,人与人之间的分别,也体现于对理性规范的不同理解。从可能性上说,以上能力凡人都可具有,但从现实性来说,它又并不是每一个人都能自然而然地达到的,其形成离不开人本身的修为和涵养,君子即表现为能够自觉从事以上涵养的人格,所谓“非孰修为之君子,莫之能知也”,即表明了这一点。它既表明真正将理性的思虑放在主导地位并不是一种很容易的事情,也将自觉“修为”视为形成理性能力的前提。

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。

《正名》:生之所以然者谓之性。

[13][14][15][16][17][18][19][20][21]
王阳明全集[M].上海古籍出版社,1992.

天人合一是儒道心性论的最终文化理想,是儒道哲学的终极关怀所在。儒家心性论哲学主张尽心、知性、知天的一体贯通,从而在赞叹天地化育的虔敬中感受生命的乐道之境;道家心性论哲学主张致命尽情,游心于淡,从而在物我玄同中得至美而游乎至乐。生命臻于天人合一境界,即是生命通过内在的自我超越而进入一种物我两忘、超然物外、超生死功利的自由境地。于此境界中,人与宇宙融为一体,体验生命的不息流行并与宇宙共存共在。显然,这种天人合一的最高境界同时也是一种审美境界,体现了一种“自由之快感”的审美精神。

然而,人之情与人的实际选择往往并不一致,荀子对此作了比较具体的考察。尽管按“人之情”,人总是追求感性欲望的满足,然而,在实际的生活过程中,一般人都不敢仅仅顺乎本然的欲望。在荀子看来,之所以如此,是因为人能够对自身欲望加以抑制:“非不欲也,几不长虑顾后而恐无以继之故也。”这里包含两个方面,其一,自然意义上的情和欲本身可以抑制,其二,人具有抑制这种情和欲的能力。尽管人可能拥有很多可供消费的资源,这些资源也足以满足口腹、服饰、出行等很多方面的消费需要,但是人却往往不敢放手使用,而是有所节制。这种节制首先与“虑”相联系,所谓“长虑顾后”,即前思后量,便表明了这一点。这一意义上的“虑”,主要表现为理性的思虑:从长计议、考虑未来可能的后果等等,这都是理性思考的具体表现。按荀子的理解,自然意义上的欲望和前思后量意义上的理性思虑在人身上兼而有之。正是理性的思虑,使人超越了单纯的感性欲求,趋向于更为合理的取舍。

在后一种意义上,即辨的客观意义上,荀子把辨和礼连接在一起:

《性恶》:凡性者,天之就 也,不可学,不可事。

[8] 二程遗书:卷十八[Z].

心性论哲学关注的是知情意统一、天人合一文化观念下人的存在和价值问题。作为中国古代哲学的精粹理论,心性之学一直以来被学人当作进入中国文化殿堂的敲门砖。而中国心性论发端的先秦哲学,更是以丰富的心性思想对后世文化起到了奠基和塑型作用。

从具体的修身过程看,问题首先涉及性与情的关系。在人之情这一层面上,荀子着重从自然的层面考察人的存在:“人之情:食,欲有刍豢;衣,欲有文绣;行,欲有舆马。”希望吃得好一点,穿得华丽一些,出行有车,财富有余,这是人之常情。以上均属感性、物质层面的追求,在这一层面上,人的本性有相近之处。这里的“人之情”,同时表现为人的自然之性。人之情趋同,意味着人的自然之性具有普遍性。

前面说的“目辨白黑美恶,耳辨声音清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养”,在这里就是天官的征知作用。更重要的是,这里所说的“喜怒哀乐爱恶欲以心异”,认为情性是每人与生俱来的,但由于心知的差异,故每人的情性之发则是有所不同的。

人为了欲望之满足而发生纷争和骚乱,而这些争、乱是恶的,据此,荀子说人性是恶的。如:

[12] 朱熹.孟子或问[Z].

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原标题:荀子论修身和成人

如果我们看《孟子·告子上》,在告子和孟子的论辩中,两人的问题意识都没有显示出政治哲学的面向。如告子的“性犹杞柳”说,是讲本性与道德的关系;“性犹湍水”说,是讲本性和行为的关系;“生之谓性”说则是讲性的定义。孟子针对告子所说而论辩之,也没有由性的讨论引出政治哲学的结论。孟子性善之说诉诸四端,落脚在四德我固有之,思而得之、操而存之,这些都是修身取向的,故孟子心性论的确是心性儒学的特色,指向教育和修身。但荀子不同,荀子的人性论问题意识主要不是道德修身,不是从德行出发的,而是从国家、政府、权威的必要性和自然状态着眼的。与孟子不同,荀子的人性论明显地不是其德行论的基础,荀子人性论是其政治思想的基础,这和霍布斯是一样的。霍布斯的自然欲望公理认为人渴望攫取占用他人皆共同感兴趣的东西,又认为人的欲望是无穷尽的,从而自然状态是一切人反对一切人的战争状态,这个自然主义的人性论虽然没有说性是恶的,但论证的思路与荀子相同。古代政治哲学以法律规范(礼义)为基点,近代则以个人权利为出发点,荀子的政治哲学正是以礼义为基点的古代政治哲学。荀子从自然倾向、自然欲望出发,但其主旨和结论又是针对自然主义的。

在秩序等级方面,荀子之礼也并非完全按照尊卑之序,如:

关键词:王阳明/心性/道德内化

先秦儒道心性哲学经由从人到天的路径,把生命的本原初始状态提升到生命理想人格状态。在先秦思想中,美不是仅表现为一种外在的感性,而是关涉一种生命精神状态的自由与和谐。先秦儒家的君子人格既有内在生命状态的性情中和,又有外在仪态的文雅端庄。先秦道家的至人人格更是脱然畦封,纵浪大化,显现了生命性情的自由飘逸与至美至乐。特别是先秦儒道都持一种身心不二观,故还经常用“气”的理论从身体层面来描述生命的充实状态。气的引入更使得先秦儒道心性论对人格的描述不是抽象的,而是具有充满积实、丰厚盈溢的美感。

人的自然之性层面的规定,具有本然性质,然而,在后天的发展中,人究竟成为何种人,并不仅仅取决于人的本然规定,而是关乎“注错习俗之所积”。“注错”即习行,它与广义的“学”相联系,事实上,儒家所说的“学”,即以习行为具体的内容。“习俗”则涉及广义上的环境。个体成为什么样的人,既受到所处环境的制约,也与自身的习行无法分离;不同的习俗与习行交互作用,规定着人的发展方向。在荀子看来,与“学”的过程性相应,二者的这种互动,也表现为一个过程:“注错习俗之所积”中的“积”,便突出了过程性。注重个体习行的过程性,是荀子一以贯之的观点,按荀子的理解,正是在环境影响和人自身努力的交互作用过程中,人逐渐形成了尧、禹或桀、跖等不同的人格形态。

第三层意思,“可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾,在埶注错习俗之所积耳。是又人之所生而有也,是无待而然者也,禹桀之所同也”。王先谦氏以此句为衍文,似非是。若生而即有,无待而然,为性,则此性不可说是恶,这是作为原始素材的自然材性,这一句是讲材性义,即人格发展在原始素材上的多样可能性,乃随环境而被塑造,这也是人人之所同。情性、知能、材性,这三个概念的意义是有区别的。

现在人类早已经进入保护每个个人“合道”之权益的平等时代,个人、集体、国家都是平等的主体,主体既遵从天然之道,又符合人之为人之天然之德。主体平等的理念是重构一切人文知识的原则和基础。

对心性问题的考察可以上溯到先秦儒学。在孟子那里,凡人皆有四心:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”[1]这里所谓心,主要是指道德良心,一方面体现为一种情感、情绪的内在力量,另一方面又包含着理智的善恶指向和价值判断。那么,性又为何呢?孟子提出“四端”说阐明了这一问题。孟子说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”[2]这“仁、义、礼、智”作为当然之则,就构成了人性的具体内容,而“我固有之”[3]的恻隐、羞恶、恭敬、是非四端构成了“成性”的内在基础。孟子以四心为仁义礼智之端,就意味着肯定了人性与人心之间存在着内在联系,即“君子所性,仁、义、礼、智根于心。”[4]孟子认为,人性体现了人的道德本质,人心则表明了人的情意存在。人心所蕴涵的恻隐、羞恶、是非、恭敬等情意,为仁、义、礼、智等道德意识的形成提供了可能性。而且,由内在的道德情意向道德意识的转化需要一个“扩而充之”的过程,人心的内容决定了这个扩而充之、化人心为人性的过程既包含理性化的过程“思”来实现,所谓“思则得之,不思则不得”[5],同时又是一个知、智依内心情感而发用,最终实现德性的过程。孟子对心性关系理情并重的阐述包含着合理的思想。在西方伦理学早期,柏拉图把肉体和情欲看作达到理念界的束缚,相形之下,孟子则把融合理智与感性的“心”看作“成圣”的开端和机制,为“成圣”提供了较为合理的解释和健康的实现途径。

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材性的概念应该包含有两个意思,性是生而具有的意思,材是本始朴材,也就是原始素材的意思。材性的生而具有的性质与材性的原始素材的意思,荀子在荣辱篇的另一个地方也谈到,他说:

荀子,战国末期赵国人,今山西安泽,约公元前313–前238年,天下渐归于秦之时。荀子堪为儒家学术体系的第一个集大成者,把儒、法、道、墨等各家很好的结合了起来。如果说从汉之董仲舒始儒家思想有了浓厚的为皇权统治服务的色彩,那么,荀子的儒学却是一个没有这种色彩的纯粹的学术体系。

内容提要:王阳明以心体论为基础,以“心即理”为出发点,强调道德规范内化于主体意识的必要性,并论证了通过心的内部活动即情理交融来实现道德内化的过程;主张“致吾心之良知于事事物物”,提出了体现和检验道德内化的道德外化思想,由此形成了他的心性论的道德内化理论。

(作者为国家社科基金后期资助项目“先秦儒道心性论美学研究”负责人、中国人民大学副教授)

夫桀纣何失?而汤武何得也?曰:是无它故焉,桀纣者善为人所恶也,而汤武者善为人所好也。人之所恶何也?曰:污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也?曰:礼义、辞让、忠信是也。

不断地认识,就会不断地更新知识,认识和学习就是这样的一个过程。通过学习和认识,人就可以不被蒙蔽,而能认识清楚事物的本质。《解蔽》篇有专门的论述:

心即理,首先便意味着普遍之理与个体意识的融合。当普遍的规范仅仅外在于个体并与个体相对立时,它便很难真正对个体的行为产生影响。归根到底,理必须要内在于心才能起作用。也就是说,圣人品格必须要经过一个道德内化的过程才能够真正得以实现。王阳明曾经作了一个形象的比喻:“如只是那些仪节求的是当,便为至善,即如扮戏子,扮得许多温凉奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。”[18]还说,“若无真切之心,虽日日定省问安,也只是扮戏相似,却不是孝。”[19]只有扬弃普遍规范的对象性,将其内化为主体意识,才能对道德实践产生实际的影响。

先秦儒道思想在关于人的存在和价值的思考中,往往采用从天到人和从人到天的合一路径。天道作为生命存在的形而上根源,它经由命的分定过程分化万物。万物因此秉道而生,形成各自的存在本性,并“因性生情”,率然而存。这种路径具体体现为天道—命—性—情—欲的心性论结构。从天到人的自上而下路径,论证了人的存在和价值的来源,为生命存在提供了一种本然状态。从人到天的“下学上达”路径,说明的是现实生命提升融入天道的过程。由于现实生命往往有着欲望和机巧的侵扰,如果要让生命进程顺应本然状态发展,就必须发挥心志功能以规范情和欲的发用。如果现实生命能处理好性情欲关系使人生顺应本然状态进行发展,则能使现实生命与本然状态相互切近,因而彰显本性并回应天命、天道,达成天人合一的生命理想状态。这种路径具体体现为欲—情的心性论结构。从人到天论证了现实生命如何回应存在和价值来源的问题,它为生命存在开启了一种理想状态。从天到人与从人到天的合一,显示了中国哲学“天生人成”的理论基调。

第二层意思,“目辨白黑美恶,耳辨声音清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也”。此是指知能义,即自然的知觉分辨能力,也是禹桀之所同。

《荣辱》:凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而
有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。

此外,情属于心中的感性经验的层次。王阳明指出:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谓之七情。七者俱是人心合有的”[16]。情感属于感性经验的序列,王阳明将七情视为人心的应有之义,使先验的心体与经验的内容结合起来,是感性存在在理性世界中获得了合法性。

心性论与先秦美学的诸多关联,意味着中国美学研究回归生命本位的迫切性。从当前中国美学研究的趋势看,如何改变过去简单性的美学概念或命题罗列式研究方法,从生命体验而非仅从审美知识学上去寻求美学的思想定位,已经日益成为学界推进中国古典美学研究的方向。将先秦美学思想放在心性论哲学视野下,能较好地保持语境考察、文本细读、概念分析与生命体验之间的张力,从而给美学思想提供一个较全面的语境和整体思想定位。这样既能有效避免对一些美学命题的断章取义,又显现了中国美学的生命性特质。

如果礼义是先王的创制,那么礼与天地的关系如何看待?在春秋时代,人们认为礼是来自于天之经、地之义的,荀子也说过“礼有三本”,以天地为三本之首,但荀子在他的时代更重视先王圣人,故说:“天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物,生人之属,待圣人然后分也。”因此,在荀子,已经很少把人道礼义追溯到天地宇宙,而突出圣王制礼义的观念。这是一个值得注意的变化,即荀子对于礼义,不复重视自然法的论证,而更重视圣王的作用,这实际是重视人类政治经验和政治理性在历史实践中的发现。

释:万物虽然不同,有时候需要一起来概括说明,则用物这个名词,物这个名词指的就是万物,是个大类的名词。有时候需要针对某一类来说明,比如有鸟兽这些名词,鸟兽指的是鸟兽一类。以此类推,各类之物各有其名。这些名不是天然而有的,只是人们约定俗成。

概而言之,王阳明所说的心体既以理为本,又与身相联系而内含着感性的内容。王阳明的心性之学克服了程朱“以性为体”说的片面性,提出了一种更全面的思路。首先,程朱强调以性说心,实质是把性与心对立起来,以性为体,突出的是理性本体对于个体意识的主导地位,以理性的至上性抑制了感性存在以及情感、意志、直觉等在成圣过程中的作用。相对于程朱的这一弊端,王阳明在肯定心以理为本的同时,还主张以身说心,并将情、意、乐等视为心的应有之义。从这一点来看,可以说,王阳明沿袭了孟子情理兼顾的思想;相对于程朱理学,他无疑更多地注意到主体意识多方面的内容,从而使其心性之学更为全面而丰富。

先秦儒道的天道观给宇宙和人生灌注了一种大化流行、生生不息的生命精神。儒家天道观把宇宙看作是于穆不已、消息盈虚的生化之流。道家天道观把宇宙同样看作是周行不殆、无穷虚灵的自然之流。儒道的天道观作为生命价值的根据所在,给中国文化灌注了一种生命美学精神。

荀子接着说:

释:孝子在这样三种情况下可以不遵从父母之命令:从命导致父母危险;从命导致父母受辱;从命导致禽兽之行。古来有传:从道不从君,从义不从父。

至宋明理学,心性之学已经成熟,并表现出不同的发展道路。与之相应,道德内化理论也有了很大的发展,已形成了较为完善的各具特色的理论体系。其中,程朱理学的心性论是不可忽略的。在对心的理解方面,程朱认为心是身之主宰。程颐说:“在天为命,在人为性,论其所主为心。”[6]朱熹更为明确地指出:“心者,人之知觉,主于身而应事物者也。”[7]可见,程朱是在实然的意义上来谈论心的。作为实际存在的本然,“心”不仅泛指一般的精神活动及精神现象,兼涉性与情,又与人的感性存在相联系,此之谓“在人为性,主于身为心”[8]。主于身就意味着心对身的主宰,同时又蕴含着“身”这种感性存在对“心”的渗入。这样,心就成为心与身的统一。而要进一步化实然为当然,就必然涉及心与理、心与性的关系。关于心与理的关系,朱熹认为:“心与理一”,“心包万理,万理具于一心”[9]。也就是说,作为寂然不动的伦理本体和当然之则,理内在于心而主宰心。而包含和体现在心中的理,也就是性,所谓“理在人心,是之为性”[10]。在心性关系上,简而言之就是,性决定心,即“心以性为体”[11]。这就是程朱心性论的核心结论。

人之生固小人,无师无法则唯利之见耳。……是人之口腹,安知礼义?安知辞让?安知廉耻隅积?亦呥呥而嚼,乡乡而饱已矣。人无师无法,则其心正其口腹也。今使人生而未尝睹刍豢稻粱也,惟菽藿糟糠之为睹,则以至足为在此也,俄而粲然有秉刍豢稻粱而至者,则瞲然视之曰:“此何怪也?”彼臭之而嗛于鼻,尝之而甘于口,食之而安于体,则莫不弃此而取彼矣。今以夫先王之道、仁义之统,以相群居,以相持养,以相藩饰,以相安固邪。以夫桀、跖之道,是其为相县也,几直夫刍稻粱之县糟糠尔哉!

在历史上,自从董仲舒之时被官方推崇之后,儒家便从纯粹的学术转变成为统治服务的工具。如此,所谓的儒家之“礼”便不再完全符合“道”,而是符合封建专制统治利益的规则秩序。其中很大部分,不仅不符合“道”,甚至不符合人性。

[7] 朱文公文集:卷六十五[Z].

荀子又把这两条定理称为“势不能容”和“物不能澹”,

释:即使是王公大臣的子孙,如果不能遵守礼义,则如一般的平民。虽然是平民之子孙,如果勤奋好学,品行端正,符合礼义,也可当作公卿大夫。

原文参考文献:

前面说到,事实上荀子只在荣辱篇使用一次“材性”的概念,他比较多地使用的是“情性”概念。就情性而言,其内涵就是:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好荣恶辱,好利恶害。如果加以分别,其中前三项是自然欲望,后两项是社会欲望,因为“荣辱”是要在具体的社会中来界定的。若比照霍布斯,这五项也可以统称为自然欲望。荀子对性和情的内涵不做严格区分,认为人之性即表现为情欲、欲望,故喜欢用“情性”一词。如荀子在性恶篇说明:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”“夫好利而欲得者,此人之情性也。”

释:大自然有永恒的规律,不为尧而存在,不为桀而灭。顺应这个规律则吉,违背则凶。

原发信息:《广西社会科学》2003年第01期

孰知夫出死要节之所以养生也!孰知夫出(靡?)费用所以养财也!孰知夫恭敬辞让之所以养安也!孰知夫礼义文理之所以养情也!故人苟生之为见,若者必死;苟利之为见,若者必害;苟怠惰偷懦之为安,若必危;苟情说之为乐,若者必灭。故人一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣。

释:可以给人带来蒙蔽的有:欲望,好恶,开始的样子,结束的样子,远处的样子,进出的样子,博杂,肤浅,古代的,现在的,等等,凡事物之不同的方面都有其片面性的弊端。

以心体的重建为基础,王阳明全面地阐发了由良知而德性、由德性而德行的道德思想,展示了道德主体化理入心、化心为行的完整的道德内化过程。这一过程既洋溢着道德主体的理性智慧,又不乏个体丰富的道德情感;既强调个体的道德提升,又关注社会理性秩序的建立。西方道德内化理论林林总总,但就道德内化的实质这一问题,无论是良心论、道德感论还是自我规定论,归根结底,都在处理外在规范与主体意识和行为的关系时,表现出一定的偏颇之处。相形之下,尽管王阳明以心性之学为基础的道德内化思想还仅仅停留在思辨的层面上,缺乏科学的基础和论证,但它所体现的这种以和谐、统一为取向的思路对我们正确认识道德内化问题无疑有着重大的借鉴意义。

五、心知

需要值得注意的是,荀子之“礼”没有世袭不平等,而且,明确反对世袭。如:

一般而论,人作为道德主体首先是现实的存在,不仅有理性,而且包含着情感、意志等。善的品格的形成固然离不开理性的参与,但程朱把人的道德完满过程仅仅看作是实现人的理性本质,确定理性本体地位的过程,其中,经验、情感、直觉等非理性的因素是没有任何正面价值的。这种以理性的过分扩张从而涵盖一切的趋向使程朱的心性之学不可避免地带上本质主义的特征,这也使它不可能在真正意义上有效实现道德规范向主体意识的内化。

性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑,心虑而能为之动谓之伪。虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。正利而为谓之事,正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知,知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能,能有所合谓之能。性伤谓之病,节遇谓之命。是散名之在人者也,是后王之成名也。

释:人最容易犯的毛病就是被某种片面蒙蔽而不明大理。天下万物共同遵守的道只有一个,圣人应该有的正确的思想也不应该会有对立的两种。诸侯各国之政不同,百家之说各异,必有对错之分,有的可治,有的必乱。

心性论有着前后相继、逐层提升的内在逻辑。王阳明的心性之学就体现了本体论意义上的心性学逐步从外在的超越性实体向心、性与外在实体的同一,最终确定心为最高本体。

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